从《庄子》全书而言，其思想大体上说是带有强烈出世情怀的，而作为《庄子》一书的首篇，《逍遥游》提出了对于个人绝对自由的追求。获得这种精神上的绝对自由，要求个人摒弃世俗”有所待”的人生观，转向”无所待”的”至人”境界。上述这一逍遥义的论证和阐释，方勇师已在其著作中有过详细的论述，不再赘述。在此，我仅对”鲲”、”鹏”与逍遥义之间的关系做一个简单的梳理，以说明我个人的观点。

《逍遥游》开篇极具浪漫主义的”大鹏飞天”一直为人称道，尤其是大鹏的形象历来被作为力与美的象征，无论是否属于误读，这都证明了《庄子》笔下的大鹏影响力之深远。但是，在大鹏这一关键形象收到广泛关注的同时，鲲的形象却绝少被人提及，沦为大鹏的陪衬。

方勇师在《汪洋辟阖仪态万方》一文中指出，《逍遥游》首四句谈及”鲲”，其后绝口不提”鲲”只描写”鹏”的形象是庄子散文”双起单承”的手法。傅佩荣先生则在《解读庄子》一书中指出，”鲲不能脱离水，鹏要靠风来飞行；鹏的逍遥程度显然较高”。傅先生这一意见是值得关注的。鲲”化而为鸟，其名为鹏”，从此处可以看出，庄子对于”鲲”和”鹏”的叙写并非是并行发展，鲲和鹏不是两个独立的形象；确切地说，鹏由鲲化成，这一过程是串行发展（顺序发展）的，”化”字当是本句之眼。

庄子用一个”化”字提示了鲲鹏之间的关联，由此，我们可以将大鹏视作为鲲的进阶形态。尽管鲲与鹏皆有所待，但其”有所待”的程度不尽相同，或者说，其所待之物对其的限制程度有所不同。鲲待北冥之水，鹏待苍天劲风，而看似宽广的北冥比起充盈着风息的世界天地，顿时相形见绌，至多算是”一隅之地”。这就导致了大鹏与游鲲的舞台大小、施展空间大不相同。鲲虽广数千里，却图南无门，只可游水于北冥；鹏之巨未必胜于鲲，而”今将图南”。寓于北与”将图南”之间的差距，在所待之物的层面上立见高下。

“鲲”与”鹏”这一重比较，常常为人所忽略。就其实质而言，却是符合《逍遥游》所含的旨意。毫无疑问，”逍遥”的终极形态是”无所待”，但在绝弃”所待”的过程中，必然存在”所待”由有至寡，由寡至无的发展过程。我认为，简单地将鲲与鹏都斥为不逍遥，而不加区别对待未必符合庄子之意。 

二、道是无情却有情：浅论庄子的出世精神与入世情怀

 庄子作《逍遥游》以期倡导无拘无束的个人绝对自由，但是庄子本人却并未如此般”逍遥”。胡適先生说：”庄子的学说只是一个出世主义”，此话大抵不错，但亦有值得商榷之处。庄子本人的实践及其著作并不能完全以”出世主义”来概括。关于这一点，我将先从”出世”的概念说起。

就庄子本人对于”逍遥者”的塑造而言，”至人”、”神人”、”圣人”对于多半不愿涉半点世俗红尘的”出世者”。庄子《逍遥游》中是这样描述”神人”的：

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。

“神人”顺应自然，无为自适，已然弃绝”食五谷”的世俗生活方式，故常”游乎四海之外”，彻底自断与红尘的纽带。这一形象也成为后世魏晋造神运动中的”世外高人”的模板，不问世事的处世态度顺理成章地演化为衡量”出世”的一大标准。

《晋书·阮籍传》中记载了阮籍曾向仙人孙登请教”仙术”。孙登，即后来道教供奉的孙真人，或称孙真人先师，是三国时期的隐士，他在《阮籍传》中的形象接近后来”神龙见首不见尾”的道教神仙：

籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。

这段材料代表了晋时较为典型的对于出世人物形象的见解，即出世之人不与俗人交往，不涉俗事。在长期的历史演化过程中，对于”出世”这一源自老庄概念的理解流变较小。因此，借较为一致”出世”标准，我们可以更简单明晰地评断庄子的身份问题。

《逍遥游》是一篇蕴含浓重说理色彩的散文。庄子借寓言与重言反复强调”有所待”之鄙陋，而提出”无所待”的人生命题。这种著书立说的方式，虽然不及孔、孟儒家的劝诫意味浓重，但不可否认，《逍遥游》是有意要引导众生走向”个体自由”的。庄子散文在”寓言”之外有”重言十七”，是其一大特色，”重言”这种说理方式带有唯恐他人不信而征引证之的色彩。追求一个”信”字，便是含有劝说、引导之意了。可以说，《逍遥游》的主旨是出世的，但其写作用意又着有几分入世色彩的。

司马迁云”仲尼厄而作春秋”，说孔子是退而著书；其实，庄子之举亦有类似之处。但是，庄子的目的和儒家并不相同，甚至是反其道而行的。孔子的劝诫和引导有”以天下社稷为己任”的志向（或称济世观），欲求将纷乱的天下归于儒家道统的”序列系统”之中。胡適先生认为孔子一生的事业就是”正名分”，而这所谓的”名分”恰恰是庄子所鄙弃的。庄子认为”圣人无名”，又，《盗跖》云：”圣人不死，大盗不止”，尽管《盗跖》未必出自庄子之笔，但亦可见庄学一派对儒家”圣人”的鄙弃。将儒家观念下”圣人”和”大盗”这样一对矛盾的对立面通过推证转换为”一衣带水”的关系，足见儒家”名分”这种东西不过尔尔，进一步甚至可说不要也罢。这当是与战国时期复杂混乱的社会政治不无关系的，庄子提倡顺应自然、无为而适的观点是对社会纷乱、人心险恶的”矫枉”。

我认为，庄子的”济世观”便是在此处，即反现行社会秩序、反现行社会法理的约束，引导个人以自然之法为行事准则，以”无为”达至”无不为”。庄子在提出”个人自由”这一命题的同时还亲自推行这一命题，这和道家”仙人”的出世作风有所不同，也就因此带上了些许”入世”色彩。

虽然以上证明了庄子其人并非彻彻底底地出世，换言之，庄子本人并未达至”逍遥”，但让我更不能赞同的是，某些后世之人对庄子进行了无理的指摘–庄子及其哲学是”消极厌世”的。这一评述的问题颇大。首先，庄子并没有”厌世”，庄子的言论无一处可以看见其有”轻生”的念头，何来厌世一说？其次，”消极”二字是站在儒家立场上以所谓”正统观念”定夺强加的，这就是金岳霖先生说的”以一种成见去形容其他的成见”，实不足信。

在如何评价庄子的问题上，我比较赞同陈鼓应先生的提法。陈先生在《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》一文中指出庄子是”愤世”的：

庄子的隐退，是对世俗价值的强烈离弃感。（中略）

庄子是愤世的。庄子的隐退，是不愿意在功名利禄的追逐中迷失自我，是不愿被纳入上层统治结构而成为权势人物的工具价值，是要在乱世之中保存自己的性命，来另外开辟自己的精神天地。他的隐退，是”时命大谬”而”不当时命”。（下略）

“愤世”二字虽不是完全恰如其分，但这评价还是贴近庄子的。庄子所处的时代，是一个”人心不古”的时代。几乎所有人都被社会中的主流价值观所”劫持”，反反复复做着许多在庄子看来荒谬的举动，但这些人自己并没有这样的感受，他们早已经沉迷于那些所谓天道之中，习惯了用”天经地义”四字粉饰自我。所以，庄子要愤世，他愤的是为何众人的价值取向如此”恶劣”。庄子开始反思当时的价值观，于是便有了《庄子》一书。就《庄子》在思想史上的意义而言，与其说是代表了出世主义，不如说是为人们重新设定的价值观的坐标。

胡適先生曾在五四时期喊出了”重新估定一切价值”的口号，这是借用了尼采的主张。《庄子》一书则早在战国时期便进行了对于当世价值的重估，庄子主要攻击的对象是当时流行的种种”伪真理”，即所有打着”天理”旗号而为非作歹导致乱世纷争的价值取向。孔子及其儒家学说提倡人为的秩序和人伦序列，这在庄子眼中也是一种与自然道法背道而驰的”伪真理”。这种种所谓的”天理”绝不可能是真正的天理，它们是人假借天的意志所推行的，不过是作恶者的遮羞布罢了。于是为了揭去这层遮羞布，除了对于价值的重估外，庄子又提出了自己的一套价值体系，即真正的天理–道，也就是我们所说的顺应自然、无为而适的生活态度。《逍遥游》中体现的个人绝对自由便是这组”道”的命题中的一个子命题。  

从”逍遥义”解读的角度而言，大鹏终究没有摆脱”有所待”的局限性，绝不是逍遥的”至人”形象，但其对于鲲的超越是具有进步意义的，并不能因为其未达成逍遥而否定其价值。这种评断也同样适用于庄子。庄子并不逍遥，因为他受了自己济世观的”负累”，始终抱着将个人自由推广到社会众人的”所待”，但他又是极力远离世俗奔向逍遥的。对于庄子，我们应当投以的是赞许的目光。

参考文献：
方勇、陆永品：《庄子诠评》，成都：巴蜀书社，1998年9月
陈鼓应：《庄子今译今注》，北京：中华书局，1983年4月
方勇：《卮言录》，北京：中国社会科学出版社，2004年8月
傅佩荣：《解读庄子》，上海：上海三联书店，2007年7月
陈鼓应：《老庄新论》，台北：五南图书出版公司，2007年2月第三版
胡適：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年12月

在中国丧失非竞争性的地位之前，不能轻忽这种治国之道的半宗教性质。——黄仁宇

黄仁宇先生历来提倡“大历史”观，在《黄河青山》中，“大历史”被表述为历史的长河是一个整体，长河中每一个历史事件都和整体有着密切的联系，故黄先生反对从历史中截取片段孤立研究。所以，当西方权威学者要求他按照西式剖析法研究中国史，他的内心有所波动，人在屋檐下，有着不得不低头的无奈。

在这本《黄河青山》中，“大历史”观始终贯穿其中，黄仁宇先生不仅仅从他的学术经验来介绍“大历史”，更是以他的生活经历来演绎“大历史”。最为凸显的部分，便是黄仁宇先生对于国共之争发展走向的阐释，即便是为蒋中正和他的国民党辩护时，黄仁宇依然从中国整条历史线的角度提出他的观点。他提到：

“当政治体成为天下独大的整体，无法解决的问题最后就会成为美学和神学的问题，不再是经济或社会问题。因此，只要经过共识同意成为真的内容，就等于真实，没有必要引进客观标准。……牵涉仪式、神话，诉诸意志力，依据古典范而立誓，铭记在心的国家崇拜信念、迷信和合理化机制等一连串教训和惯例，全保留在帝制中国的传统中，成为政府不可或缺的工具。”

在他看来，辛亥革命没有一蹴而就地革了帝制中国的命，或者说，帝制中国的流毒已经积重难返。若非脓破，无复立国。要揭破脓包只有一条路，那就是将年老色衰的神学意义上的帝国管理方法转变为现代国家的数字化管理方法。

帝制中国被普遍定义为“阶级社会”，整个社会具有完善的、自上而下的层级结构。帝王端坐在阶梯的顶端，君临天下；他是天子，受命于天，理应具有至高无上的权威，接受众人的跪拜。但是，中国的君主制不同于东亚另一个历史悠久的君主制国家日本。日本天皇君权神授的依据在于，其是日本神话中的太阳神天照大神之后裔；而中国皇帝与创世神话之间缺乏联系，所以，君王必须凭借过人的“德性”以至名正言顺地接受上天的指派。

从夏、商、周三代之史开始，“至德”之人掌管天下的正当性被逐渐建构起来。商汤灭夏、文王伐纣，皆是以“仁德”得天下的史实。于是，《白虎通》曰：“德合天者，称帝；仁义合者，称王。”至德以称帝者的地位自此得以名实相副。帝王个人亦因其“道德权威”成为众人膜拜的偶像。

这个偶像一旦树立起来，就难以推倒。不到万不得已，作为道德权威的帝王不能遭到任何质疑和反对。屈原作《离骚》以泄对怀王之“怨情”，但值得注意的是，全诗的矛头并没有指向怀王个人，而是指向了怀王身边的奸佞小人，其内在的逻辑就是：小人可鄙，蒙蔽大王明眸；大王英明，难得一时糊涂。屈原的悲剧在于，这个国家可以“仰仗”的终究只有一个人，而那个人不是屈原——是楚怀王。

奠定“宇宙王制”的基调后，国家开始围绕帝王展开构建。帝制中国在漫长的演变过程中，君王个人的角色不单单是政治领袖，更是这个国家的“宗教领袖”。他座下服拜的既是国民又是教民，认同中国这个文化共同体的是国民，认同帝王个人绝对权威的是教民。然而，“宗教”的血液已经流入了文化的心脏，谁是国民，谁是教民，分不清了。

在终极教义——“礼教”的策动下，帝制中国的车轮缓缓滚动前行。不可否认，在国家繁荣昌盛时，以“礼教”治天下可以教人成德，助众生戒除人性幽暗面。但若国家陷入腐败堕落的时期，“礼教”就变成了吃人的工具。即便生计难以保障，人民也万万不可对君王提出要求，抑或是非议国政。若是动了此念，便是践越，不合仪礼。这时的“礼教”无非是强迫人人完成“大我”，时时刻刻惦念“知足常乐”的训诫，用伪装“改善”生活。直到近代，才被英国这老顽童揭穿了皇帝新衣的骗局。

进入了近代的帝制中国，其“半宗教性质”带来的弊端逐渐暴露。对于半宗教国家而言，国家的组织只围绕教宗一人铺展，缺乏有效的规划和整治。权利中心的帝王能够轻易看见他周身里三层外三层的“教众”，但是他永远不会知道，这里外三层究竟围了多少人。

照黄仁宇先生的看法，蒋这“一介顽石”在接受帝制中国的遗产和大笔美援之时，也许已经看穿了“袁大头”和“华盛顿”的区别：袁世凯做着他的帝国春秋梦，而华盛顿却用印着他肖像的一元美钞打造了世界上最为富强民主的国家；一个要延续无组织的、虚夸的空中楼阁，另一个则用精确的数字规整了国家，甚至把每个州都弄成了四四方方。

但这却没有用。即使蒋中正走下神坛指挥朝圣者有序朝拜，其结果也不过是五十步笑百步。层层叠叠的人群，早已失去了自己的序列，匡正的难度可想而知。在此情况下，重新组织断然好过没完没了的整治。另一个东方伟人毛泽东似乎预见到了这一点，于是乎抄起他的斧头和镰刀，两眼一抹黑索性拆了神坛。神坛一倒，扫了教民们的兴，他们也就作鸟兽散了。

我这举的是人头帐，但黄先生说的是土地帐。土地革命是真革命，彻底革了帝制中国的命。因为土地的重新划归，使得每一寸土都有了它的名分，在中国的大记账本上它们成为了一个个可供有效管理的数字。而数字化管理是黄仁宇先生一直强调的现代国家的基石。

从“大历史”的角度来看，毛泽东领导共产党推动“土改”是中国步入数字化管理的奠基石，是一切 “技术化”治国方式得以施展的前提。如今的事实亦证明了这一历史事件成为了中国历史发展轨迹的拐点。但是，黄仁宇先生亦在《黄河青山》中对于在“土改”中被迫害至死的生命流露出了无限的惋惜。或许，他直到逝世之时都不会原谅“土改”所带来的血腥和残忍，以及内战战场上林彪那灭绝人性的“人海战术”。

雨果：《九三年》

想读雨果的《九三年》是缘于两年前阅读了林达的《带一本书去巴黎》。在书中，林达夫妇以《九三年》提到的战斗场景和法国大革命主要事件为线索，为读者展示了现实巴黎的“大革命”遗迹和“恐怖”九三年的法国景象，由此还原了相对真实的法国大革命。

“法国大革命”这五个字，原先在我的印象中是一个光辉无比的名字。它和代表“自由平等博爱”的红白蓝三色旗紧紧联系在一起，成为“启蒙”的试验田，成为人民反抗暴政、追求民主权利的路标。或许是我当初的思想远不够成熟，加上一些或可称为“史书”的读本误导，光见到了“法国大革命”最为鲜亮的一面，并曾为之热血沸腾。而当我读到法国大革命昏暗混沌的那一页，我才真正开始理解了“启蒙”二字的涵义。

“启蒙”的进步性，并非下层民众反抗封建皇（王）权或者教会神权的“造反”意识和行动。如果回望历史，有哪几次革命不是下层民众狠狠砸碎了上层统治阶级的“饭碗”呢？而“启蒙”真正的光辉在于运用“理性主义”思维重新挖掘了“人”本身的光辉——与生俱来的“自由”与“平等”。

诚然，是法国大革命率先打破了君主专制政体，且意图建立一个全新的资产阶级民主共和国，解放受贵族统治阶级奴役的劳苦民众。但事情的发展往往出乎人们的意料，共和国的成长历程始终带有浓烈的血腥气。雅各宾派的执政时期更是在后世被冠以“恐怖时代”的名号。

根据史书记载，在恐怖的1791至1794年间，协和广场上有多达六万颗头颅夹带着奔涌而出的鲜血滚入箩筐。这些头颅的主人，一部分属于“叛乱分子”，还有一部分则是投机商人和平民阶层。这颇具讽刺意味，象征封建统治的巴士底狱刚被攻破不久，雅各宾们又迫不及待地树立起属于他们残酷统治的象征——断头台。然而，断头台下的亡魂仅仅是杀戮的冰山一角。在内战的战场上，我们并不知晓还有多少人因“叛乱”或相关罪名而命丧黄泉。
《九三年》中有一幕令我印象深刻的场景，保王党叛军在埃布昂帕田庄残忍枪绝了半营共和军人，并放火焚烧了整个田庄。当王爷的信使泰尔马克经过田庄之时，共和党人的血水已化作了一汪水塘，直映着冲天的火光。这是惨绝人寰的屠杀，为人性所不能接受。

是的，保王党人有罪，他们的双手沾满了血污。可是，共和军的双手又何尝干净呢？雨果在此情节之前，意味深长地安排了这样一段叙述：

“这是一次战斗吗？还是一次军事惩罚？蓝军按照革命的法令，经常用纵火焚烧的方法来惩罚那些不听命令的农舍和村庄。比如，哪个田庄和哪个村落不按法令的规定把树木砍倒，不为共和军的骑兵队在丛林里开辟道路，他们就放火烧掉这个田庄和这个村落。埃尔内附近的布尔贡教区新近就是这样被烧掉的。”
在那个恐怖的年代，进步的一方和封建的一方在对待无辜平民的方式上，竟然出奇得一致，同样残酷，同样血腥。或许，对于那些像农妇弗莱莎尔一样没有丝毫发言权的“公民”而言，大革命只不过是一个新的暴政集团代替了旧有的暴政集团。他们未曾见到大革命的进步性，甚至，他们随时随地可能被宣布为“不受法律保护”，从而变成时局的牺牲品。

当大革命演变成一种嗜血的狂热，演化为专政甚至暴政，当平叛内乱要用上无辜百姓的鲜血祭旗，当丹东和罗伯斯庇尔相互挤兑，又先后枕上“黑寡妇”的臂膀，当初那一切美好的共和前景瞬间化作泡影，徒留满地的血污和杀气满布的眼神。

这是任何保持理性的人都不乐意看见的结局，可它毕竟是来了。它的出现，让人无言以对，更无法撼动。研究大革命史长达十年的雨果深知这一点，在《九三年》临近尾声时，他安排郭万说了这样一段话：

“因为这是一场风暴。风暴的目标永远是明确的。一棵橡树被雷击倒，许多森林却得到净化！文明染上了瘟疫，这场大风为它消除瘟疫。也许大风没有充分地选择。可是它难道有别的方法吗？它负担了如此艰巨的清扫使命！在可怕的疫气面前，我理解风为什么刮得那么猛！”

读者可以从这段话中体会到雨果对于大革命的明确态度：封建制度相对于时代已然腐朽堕落，成为文明社会发展前行的重要障碍。而“大革命”则顺应了历史进程的要求，革除了“文明的瘟疫”，为人们展示了美好的共和图景，其性质无疑是进步的。虽然，在整个过程中，有社会动荡，有过多的流血事件，但如此的时局是由特殊历史情境造就的，难以彻底避免，这并不妨碍对“大革命”历史功绩的评定。然而，我们也该注意到，雨果在拥护共和的同时，也在小说中，尤其是结尾处，反复提醒世人——我们必须反思。反思“启蒙”，反思人的尊严。

朗德纳克从郭万城堡逃脱之际，因为弗莱莎尔的一声惨厉的呼救而放弃了逃生的机会。他奋不顾身地钻入火场，并放下成见，与共和军合作救出了她的三个孩子。小说本可在此之前就戛然而止，但雨果并没有就此终结小说，作者还有话说。是这一情节的发生将小说推向了真正的高潮——不同于之前外部军事力量的惨烈斗争，这一次是人物内心的激烈斗争。

郭万目睹了爵爷的援救行为，共和国的“决不宽大”和人道主义的“宽容”在他心中扭抱厮打。他不知所措。他的思绪从朗德纳克个人的生死问题，一直延伸到大革命的血腥杀戮。最终，郭万理清了头绪，他的内心深处传来这样的声音：“在革命的绝对真理之上，存在着人道的绝对真理。”这也朗德纳克营救孩子的真实写照，他的身上出现了超越阶级、超越军事对峙的人道精神，这是对于人的生存权利的尊重。

我想，雨果试图将他个人对于大革命的思索成果传达给我们：启蒙的理性在于对“人”的思考，对“人”的生存和生活权利的思考。《人权宣言》宣布“人们生来而且始终是自由平等的”正基于此种理性。这种理性决不同于讲求冷血执行的所谓“理性”。战场上的短兵相接、白刃格斗，战场外对于“叛逆”的个人和村落的无情屠戮，此类举动剥夺了人的生存权，灭绝了人道，背离了“启蒙”所倡导的理性；它是革命悄悄变质后的产物。此时若还拿着革命的所谓“真理”当作惨无人道的杀戮通行证，这不是理性，更不可能是真理，这无非是一小群人的意淫而已。

《九三年》所要传达的或许是这样一重意思：当政局的需求凌驾于人权之上，并威胁到“人”的时候，人之所以为人的价值就开始崩塌，而卢梭“天赋人权”的启蒙光环也可能随之褪去色泽。往者不可谏，大革命中的一些悲剧已是既定事实，后人无从改变；来者犹可追，唯有反思才是避免重蹈覆辙的最好手段。