Right into my world – Kathrin Scheer

If you could read my mind only for a day
Baby you would know how sorry I have been
If you could take a step into theses arms of mine
We could share the moment when two lovers intertwined

For as long as I know that wherever I go
You are there to follow
Right into my world
Release me
Only you can complete me
When you take my breath away

If you could read my mind for a little while
Baby you would know how hard I’ve always tried
If you could listen to what I have got to say
We could share the moment
When I free my soul and stay

And whatever I do
I know you’ll lead me through
You are there to follow
Right into my world
Release me
Only you can complete me
When you take my breath away

If you could read my mind only for a day
Baby you would know what I forgot to say
If you could sleep under my skin what would you see
We could share the moment
When the music sets me free

For as long as I know that wherever I go
You are there to follow
Right into my world
Release me
Only you can complete me
When you take my breath away

If you could read my mind for a little while
Baby you would know how I forgot to smile
If you could change your mind
Please tell me how it feels
Let me know the moment
When you trust my beliefs

And whatever I do
I know you’ll lead me through
You are there to follow
Right into my world
Release me
Only you can complete me
When you take my breath away

这是28岁的胡适在少年中国学会演说时所引的荷马史诗。这位”新文化运动”的领军人物此前两年已张起了”文学改良”的大旗，誓要告别陈腐的文言”旧文学”。其后几年时间里，”半死”的文言文终在”新文学”摧枯拉朽的攻势下让出了文学正宗的宝座。他与陈独秀一同掀起的这场”文学革命”第一次让人们见识到他这一辈人的与众不同（Difference）。

然而，白话文兴起并取代文言文并非这场运动的最终目标。陈独秀说：”白话文若是只以通俗易解为止境，不注意文学的价值，那便只能算是通俗文，不配说是新文学”。[1]文学形式革命的背后还隐含着内容革命的诉求，”先要做到文字体裁的大解放，方才可以用来做新思想新精神的运输品”。[2]

从一开始，陈、胡二人以及其他《新青年》阵营的同仁就对新文学抱有很高的期待。一来，新文学是宣扬新思想的重要工具。五四一辈对”以个人价值为本位”是有共识的，无论是胡适还是鲁迅，他们都以”个性解放”为启蒙旗帜解构一切旧观念、旧制度。[3]易卜生戏剧这类承载”个性解放”思想的文学作品因而颇受知识分子的推崇。二来，新文学也意味着对新的审美趣味的追求。喊出”为艺术的艺术”口号的周作人、抒情诗人徐志摩等等，其创作实践与此前偏重载道的文坛风气互相补充，对文学革新做出的贡献亦不可谓不大。这样，新文学在内容层面上的两个传统得以奠定。

可惜，若以当时文坛的总体实践为考察，新文学的创作总是偏就启蒙与救亡一支。文学作品更多地凸显了感时忧国的一面，文学唯美的一面备受压抑。待到救亡主题过后，文学又不幸沦为政治的附庸，对美学价值的追求实是踪迹难寻。从五四到文革，文学一直受限于时空，”现代性从未在中国文学史上真正胜利过”。[4]而1978年的到来使得大地春回，文学发展迎来了全新的契机。摆脱了政治干预的文学，终能大胆追逐审美现代性。”纯文学”理想应运而生，在”为文学而文学”的旗帜下涌现了大批作品。然而，经历开闸泄洪之后，作家们仍然沉迷于纯文学创作，失去的”批判性”与”战斗性”仿佛再也拿不回了。作家这一知识分子群体对于公共事务的冷漠态度不免引人担忧。

余华近日在接受《华尔街日报》记者采访时说，”一个人所能做的就是承认自己有病，并且尽力去描述病情。”但余华的作品绝非他个人的认罪书，而是替社会填写的病历卡。”有我，还有莫言──我们经常批评……我们批评当代社会”[5]，余华此语既是自我期许又是自我肯定；同时，这又是否是对另外一些作家的嘲笑呢？嘲笑他们毫无洞见，或者其他……

对”纯文学”理念的炒作越是甚嚣尘上，其动机越是值得怀疑。走出”文革”记忆的文学是否正在步入矫枉过正的困境？文学逐步实现自我隔离，完全封闭在超越时空的文学想象中，这种企图是否就是严格的文学意识？张颐武教授认为：”‘新文学’的启蒙和救亡的现代性已经和中国的现实脱节了……社会已经不再给’新文学’提供进入现实的孔道。”按其观点，文学发展必然延续审美现代性一支，纯文学由此获得了正当性。[6]

但是，这种说法是可疑的。”新文学”启蒙与救亡一支的着眼点在于塑造国民之健全人格，换用鲁迅先生的话语便是”改造国民性”，进而影响社会。尽管我们的人民和社会已然告别了昨日的蒙昧，但我不认为”人格健全”或者”社会健全”可以是完成时态，二者永远处在进行之中、变革之下，可以无限接近终点但却无法达到。况且，就多数人对当前社会的观察而言，健全国民的道路依旧很漫长，”国民性”可谓永不落伍的命题。国民与社会之开化一日未成，文学之批判与启蒙功效的立足点便无消解的可能。张教授的论断存有掩盖社会矛盾的企图，不免带有宏大叙事的嫌疑。将文坛追逐”纯文学”的风气视作对新文学的超越，或视为严格的文学自律，亦难有很强的说服力。

值得注意的是，文学对现实发言并不能看作”新文学”的终极理想。这一点上，我赞同张颐武教授的推论，新文学的两个分支最终将流向一支。新文学的批判与启蒙根植于社会需求，随着社会进步，社会危机将逐步淡出人们的视野。社会所需要的纠偏力越来越小，文学对社会发言的机会也便越来越少，文学必然更关注自身的发展。从这一趋势出发，文学审美性占据文学主题的中心地位符合新文学发展的内在逻辑。

然而，当我们审视当今文学现状，却很难将其归结为新文学两个传统相互竞争的必然产物，社会事实仍在要求文学对现实作出干预，批判现实的文学作品”凭空”消失简直不可想象。这类对太平盛世的想象和纯文学图景，更像是文学内部和外部同时用力的一场合谋。作家在主动让出了话语空间的同时，也在遭遇话语空间边界的重新勘定。如果以新文学理想为出发点，那么现阶段对于”启蒙”必要性的熟视无睹无异于对新文学理想的叛逃。文学最终是要回归文学的，此是大势所趋。但是，文学没有在社会需要的地方出现，这难道不是新文学发展路上的悲哀吗？

在这个角度看，”新文学”的梦想还远未实现……

[1] 陈独秀: 《新文化运动是什么？》,《新青年》第七卷第五号, 1920年4月1日.

[2] 胡适: 《〈尝试集〉自序》, 《尝试集》, pp.33, 台北: 远流出版社, 1986.

[3] 林贤治: 《也谈五四、鲁迅与胡适》, 《书屋》2001年 第7期.

[4] 李欧梵: 《现代性的追求》, pp.234-240, 北京: 三联出版社, 2000.

[5] Ian Johnson: For This Writer, China is an Open Book, WALL STREET JOURNAL ASIA, February 19, 2009.

[6] 张颐武: 《”纯文学”讨论与”新文学”的终结》, 《南方文坛》2004年第3期.

“胡兰成”，真是个受人唾弃的名字。有人说他是“汉奸”，有更多人说他是“负心汉”。这都不假。他是个彻头彻尾的背叛者，必须背负“双重背叛”的恶名。一个人若是背叛了自己的祖国、背叛了自己的爱人，是绝不配为人称道的。

但我是同情胡兰成的，就像我常常同情起汪精卫和周作人一样。同情汪精卫，大概是因为他太无奈；同情周作人，是我总觉得他太无辜。可是这胡兰成，分明是他自己选择了一条背叛的道路，我又有什么理由同情他呢？

可恨之人自是有些可怜之处的，胡兰成终也难于免俗。说胡的一生是背叛的一生怕是不为过的。唯独没有遭胡兰成背叛的，恐怕就是他自己的心。执念太深，不可自拔，成了他最大的毛病，却也是最博人同情的地方。或许，他早已见不得我们凡夫俗子的世界；或许，他选择了自我放逐于精神世界里的乌托邦。他要走他的路，于是弃绝了我们。所以，“皇军”枪炮下的屈死鬼全是和他“无关”的……

他的执念——我可以了解，但不能理解。最多只是同情他，替他惋惜。然而，在他的眼里，我有同情他的资格吗？

As the leader of the New Culture Movement, Hu Shih introduced to his adherents a lot of new methods of thinking, living and the like. Like many other intellectuals, he reckoned his time as a pre-modern period and China’s development was deeply hampered by her own old thoughts. So he wanted to make the country modernized, prosperous and strong through a pathway of western style which he had learned in the United States.

Before Hu Shih and Chen Duxiu’s New Culture Movement, their predecessors’ implement (qiwu) innovation had failed; system (zhidu) reform rose and failed again. The hope of Chinese society finally came to the stage of culture reform. Unlike all previous occasions, culture reform this time was not restricted to the elites only, the intellectuals tried to involve the masses by the usage of the common language – the New Vernacular.

While advocating the new vernacular, Hu and his friends were also eager to spreading the idea of individual liberation. In their mind, the independence of an individual was not a mere enlightenment issue but also the precondition of the independence of a country. Hu elucidated this thought in his famous piece Ibsenism[1]. He said, “Rescuing one more individual equals having one more social re-constructor and it is because that society is based on individuals.”[2] He had the logic that Individual liberation would gradually bring about social change, and would thereby annihilate all the social plights and challenges to China.

For Hu Shih and other intellectuals, Individual liberation was not the true main topic at that time while saving the nation actually was. China’s urgent situation could not stand the cultural leaders just promoting the common value of all mankind – human rights, liberty and other theories – in this nation but doing nothing practical to pull the suffering country out. And it is no wonder that saving the nation from extinction became the great issue in a lot of texts during the May Fourth period.

In such social context, Hu edited the special volume of the New Youth (Xinqingnian) to spread western conception of individualism by Ibsen’s writings. He and his friends translated Ibsen’s four problem-play scripts into the new vernacular, including the very outstanding and renowned piece – Doll’s House. Hu Shih, Zhou Zuoren and other intellectuals used this story to encourage women to be more independent.

In retrospect, women in China had no awareness of individualism at all. They were bound to be a dutiful wife and loving mother, and women’s life should be totally devoted to their family. No one had ever attempted to make a complete break with the old moral values. If women continued to ignorantly stay in family, the society would lose half of the re-constructors, which China could not afford. Hu and Zhou’s having the greatest esteem for Nora’s image, to a degree, was because that Nora’s modeling for women’s emancipation could stimulate Chinese women and their movement.

Through the scholars’ efforts, Doll’s House and Nora’s great paradigmatic image was trumpeted over and over. Nora soon became the hot issue in university and high school. A lot of youth and intellectuals, including Lu Xun, began to talk about the problems in and out of the play. The promotion effect was achieved. However, as mentioned, Hu Shih not only wanted to spread the new conception of women emancipation but also the individual liberation.

In Hu’s Ibsenism, the individual liberation was linked up with women emancipation. Nora was not just a woman image who left her home but a generalized one of independent personality. Hu thought Chinese people, both male and female, lacked basic notion of independence. Women were tied up in a world dominated by men, and men were restricted by his ancestral idea. Women should break free from their families and so should men.

In 1919, a year after Ibsenism was published, Hu Shih wrote a modern drama script -The Greatest Event in Life[3]. In this script, Hu portrayed a new woman Tian Yamei, who left a note and then run off with her lover Mr. Chen. By shouting out the slogan – you parents should let myself make decision for this is my marriage[4] – sonorously, Miss Tian shifted her role into a very courageous woman who chose to control her own marriage. But she was so brave that no girl student was willing to play the role, because under that circumstance running off was a very awful thing. And thus this play was not played at Hu’s time.

When characterizing Miss Tian as a woman of the new age, Hu Shih also created a traditional couple – Mr. and Mrs.Tian. Mrs.Tian believed in the fortune teller so she objected her daughter’s marriage because of the unfavorable divinatory symbols. Hu criticized superstition so much all his life. Both Mrs. Tian and the fortune teller, in Hu’s writing, were so ridiculous. And Hu arranged Mr. Tian to end Mrs. Tian’s fandango, but Mr. Tian took out another new objection when Miss. Tian felt she could reach the hope. Mr. Tian said the Tians and the Chens were descendants of the same ancestors long long ago so any family member of the Tians could not get married with Chen and vice versa. It was true that Mr. Tian was an uncompromising anti-superstitious fighter; however, he was deeply trapped in the ancestral idea and lineage. Tough the main purpose of The Greatest Event in Life is to encourage women to marry the partner of their own choice, Hu Shih also gave readers an opinion that men were restrained by family like women through this piece.

On Ibsenism, what Hu advocated, women emancipation and individual liberation were unified. Although Hu was not so radical as his friend Chen Duxiu, he made every effort to help the country out of its trouble. The radicals were craving for the outbreak of the Anti-Japanese War. For these people, the war was the only resolution of all China’s problems and thus was the only way to save the nation; but for Hu and other liberals, a radical way perhaps would destroy the nation and China’s future was embedded in strong and mature citizens so they must take action to set up new citizen characters.

If the cells of the society, females, were not completely updated, Hu’s goal of shaping a health and independent personalities of the citizens must not be successful; if male citizen still got bogged down in the mental-suffering family, the goal could not achieve either. Every individual was of equal importance in Hu’s long term plan. In nut shell, Ibsenism did not refer to woman emancipation only. There were Chinese individual liberation and China’s liberation behind Ibsenism. Actually, Ibsenism was turned into an arm to break the entire crux of social problems, including men’s, women’s and the nation’s.

In the text of Ibsenism, Hu Shih made two standards to define Chinese Individual Liberation: the first one is to have the freedom of choice; the second one is to be responsible for one’s own action[5]. This was much different from his previous concepts during his studying in the United States.

From his early articles to his speeches and diaries in the United States, Hu Shih firmly held that Chinese family was much better than American family and Chinese women’s status was higher than American women’s in respective nation.

At that time, a common viewpoint said Chinese women, as the inferiors of the society, had been afflicted a century long. But Hu Shih did not totally agree. He held that traditional Chinese marriage was much better than Western open marriage. In his diary, Women in China Have a Higher Status than Women in the West[6], he attacked open marriage, expressing the idea that a woman would curry favor with the man during the social contacts because of open marriage. A woman who did not learn the skill to please men would, for sure, not have a satisfactory partner. To encourage and keep this social behavior was sinful.

When mentioning the family system of Chinese style in a speech, On China’s Marriage Tradition[7], Hu Shih explained to Americans that traditional Chinese couple had strong love as westerners had. There was self-made love between husband and wife in the west; and there was love between Chinese couple too and the love was duty-made. Furthermore, Hu pointed out that Chinese duty-made love could last for much longer time than the love of western style because it was dominated by duty. Feeling could be lost at any moment but duty could not.

Hu Shih stressed duty in marriage so much at his early twenties. Duty meant a lot to Hu Shih. Despite strongly disapproving most traditional customs in China, Hu accepted the theory of family duty in his mind. His own marriage was a duty-made one. He married his fiancée Jiang Dongxiu, the girl Hu’s mother chose, when he came back to China.

But when the New Culture Movement broke out, Hu Shih turned to support open marriage and attacked traditional Chinese marriage. Why did he change his mind intensely in just a few years? There were two points.

First, during Hu’s stay in the U.S., He made friends with many American women. These women, especially Miss. Williams[8], influenced Hu very much on his viewpoint on women. Miss. Williams was an outstanding new woman. She had profound thoughts which Hu appreciated. Miss. Williams and Hu talked with each other on national politics, world situations, culture and art and the like, which inspired Hu a lot. She was a counterexample to Hu Shih’s attitude to western marriage. Miss. Williams did not curry favor with Hu Shih but Hu liked her. And her independent personality also gave Hu a great impression. All he learned form Miss. Williams changed Hu’s viewpoint on the New Women.

Second, the goal of the New Culture Movement requested Hu Shih to take a brand-new attitude of ethics. Before he practiced this new way, he must had broken down the old one – the family-centered conception. He wrote American Women[9] to introduce American women’s life style, education and excellent ones to the audience in Peking Girls Normal College and then to the readers of the new youth. In the notes for that speech, Hu Shih mentioned some independent and unmarried women. These a little bit extreme examples showed Hu did not consider family as necessary for women. And thereby he could establish his new attitude – equal right between male and female.

In this period, Hu Shih put down a great amount of critics on women’s status. Biography of Li-Chao[10] is an article to condemn Chinese family for not letting women to inherit property. He stressed that a female family member, as a human-being, should be treated as a human-being.

And On the status of raped women[11] gave readers a strong impression in that Hu advocated a different value in China. Chinese looked down upon the raped women for centuries. Sometimes, some apologists of moral asked raped girls to commit suicide and it was alleged that deprivation of a miserable person’s life could defend the dignity of the world. Hu Shih said no to those apologists resolutely. He regarded the raped women as chaste because they did not want to and they were indomitable to bear all the results.

Hu’s On Chastity[12] is his masterpiece of critics on women emancipation. He defined chastity as loyal, not physically but mentally, to one’s husband or wife. According to equity, both male and female should keep loyal to and love his or her only partner. Polygamy was sentenced to death by Hu and men were not being given the right any longer to have the wife be loyal to him if he had concubines. That new definition entirely conformed to international practice, throwing over the base of Chinese family ethics.

After giving out the negation of the old orders, Hu Shih imported a set of new standards, which gave women their deprived rights. This benefited women a lot. But we should still put this process in the history. Like his Ibsenism, Hu’s other articles on women emancipation all had a clear sense of national salvation. His progressive plan to saving the nation required him to help the basic cell of the country and the suffering women became his primary target. If we praise him for his contribution to women emancipation, we must also admire his service to the nation, which was in his mind for the whole life.

SOURCES

Hu, Shih, 1962. 胡適作品集. 台北: 远流出版公司.

Hu, Shih, 2005. 胡適日記全集. 台北: 联经出版公司.

Chow, Tse-tsung, 1967. The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China. Stanford: Stanford University Press.

Grieder, Jerome B., 1970. Hu Shih and the Chinese Renaissance: Liberalism in the Chinese Revolution, 1917-1937. Cambridge: Harvard University Press.

余英时, 2004. 《重寻胡適历程》. 桂林: 广西师范大学出版社.

耿云志, 1986. 《胡適年谱》. 香港: 中华书局.

张春田, 2008. 《个性解放与女性解放的”接合”–重论胡适的”易卜生主义”及其性别政治》，《枣庄学院学报》2008年第三期.

[1] 《易卜生主义》，载《新青年》第4卷第6号，1918年6月15日。

[2] “社会是由个人构成的，多救出一个人就是多准备一个再造新社会的分子。”

[3] 《终身大事》，原用英语写成，英文题作”The Greatest Event in Life”。随后译为中文，载《新青年》第6卷第3号。

[4] “这是孩儿的终身大事，孩儿该自己决断。”

[5] “个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。”

[6] 《吾国女子所处地位高于西方女子》，1914年1月4日。

[7] 《演说吾国婚制》，1914年1月27日

[8] 胡適结识的Miss. Williams有两位，一位是白特生夫人的侄女维廉斯小姐，一位则是与胡適情谊长达半个世纪的韦莲司小姐。此处所指为Prof. Williams之女韦莲司小姐。

[9] 《美国的妇人–在北京女子师范大学的演讲》，1918年9月。

[10] 《李超传》，载《新潮》第二卷第二号，1919年12月1日。

[11] 《论女子为强暴所污》，致萧宜森信，1920年6月22日。

[12] 《论贞操问题》，载《新青年》第5卷第1号，1918年7月。

 从《庄子》全书而言，其思想大体上说是带有强烈出世情怀的，而作为《庄子》一书的首篇，《逍遥游》提出了对于个人绝对自由的追求。获得这种精神上的绝对自由，要求个人摒弃世俗”有所待”的人生观，转向”无所待”的”至人”境界。上述这一逍遥义的论证和阐释，方勇师已在其著作中有过详细的论述，不再赘述。在此，我仅对”鲲”、”鹏”与逍遥义之间的关系做一个简单的梳理，以说明我个人的观点。

《逍遥游》开篇极具浪漫主义的”大鹏飞天”一直为人称道，尤其是大鹏的形象历来被作为力与美的象征，无论是否属于误读，这都证明了《庄子》笔下的大鹏影响力之深远。但是，在大鹏这一关键形象收到广泛关注的同时，鲲的形象却绝少被人提及，沦为大鹏的陪衬。

方勇师在《汪洋辟阖仪态万方》一文中指出，《逍遥游》首四句谈及”鲲”，其后绝口不提”鲲”只描写”鹏”的形象是庄子散文”双起单承”的手法。傅佩荣先生则在《解读庄子》一书中指出，”鲲不能脱离水，鹏要靠风来飞行；鹏的逍遥程度显然较高”。傅先生这一意见是值得关注的。鲲”化而为鸟，其名为鹏”，从此处可以看出，庄子对于”鲲”和”鹏”的叙写并非是并行发展，鲲和鹏不是两个独立的形象；确切地说，鹏由鲲化成，这一过程是串行发展（顺序发展）的，”化”字当是本句之眼。

庄子用一个”化”字提示了鲲鹏之间的关联，由此，我们可以将大鹏视作为鲲的进阶形态。尽管鲲与鹏皆有所待，但其”有所待”的程度不尽相同，或者说，其所待之物对其的限制程度有所不同。鲲待北冥之水，鹏待苍天劲风，而看似宽广的北冥比起充盈着风息的世界天地，顿时相形见绌，至多算是”一隅之地”。这就导致了大鹏与游鲲的舞台大小、施展空间大不相同。鲲虽广数千里，却图南无门，只可游水于北冥；鹏之巨未必胜于鲲，而”今将图南”。寓于北与”将图南”之间的差距，在所待之物的层面上立见高下。

“鲲”与”鹏”这一重比较，常常为人所忽略。就其实质而言，却是符合《逍遥游》所含的旨意。毫无疑问，”逍遥”的终极形态是”无所待”，但在绝弃”所待”的过程中，必然存在”所待”由有至寡，由寡至无的发展过程。我认为，简单地将鲲与鹏都斥为不逍遥，而不加区别对待未必符合庄子之意。 

二、道是无情却有情：浅论庄子的出世精神与入世情怀

 庄子作《逍遥游》以期倡导无拘无束的个人绝对自由，但是庄子本人却并未如此般”逍遥”。胡適先生说：”庄子的学说只是一个出世主义”，此话大抵不错，但亦有值得商榷之处。庄子本人的实践及其著作并不能完全以”出世主义”来概括。关于这一点，我将先从”出世”的概念说起。

就庄子本人对于”逍遥者”的塑造而言，”至人”、”神人”、”圣人”对于多半不愿涉半点世俗红尘的”出世者”。庄子《逍遥游》中是这样描述”神人”的：

藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。

“神人”顺应自然，无为自适，已然弃绝”食五谷”的世俗生活方式，故常”游乎四海之外”，彻底自断与红尘的纽带。这一形象也成为后世魏晋造神运动中的”世外高人”的模板，不问世事的处世态度顺理成章地演化为衡量”出世”的一大标准。

《晋书·阮籍传》中记载了阮籍曾向仙人孙登请教”仙术”。孙登，即后来道教供奉的孙真人，或称孙真人先师，是三国时期的隐士，他在《阮籍传》中的形象接近后来”神龙见首不见尾”的道教神仙：

籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。

这段材料代表了晋时较为典型的对于出世人物形象的见解，即出世之人不与俗人交往，不涉俗事。在长期的历史演化过程中，对于”出世”这一源自老庄概念的理解流变较小。因此，借较为一致”出世”标准，我们可以更简单明晰地评断庄子的身份问题。

《逍遥游》是一篇蕴含浓重说理色彩的散文。庄子借寓言与重言反复强调”有所待”之鄙陋，而提出”无所待”的人生命题。这种著书立说的方式，虽然不及孔、孟儒家的劝诫意味浓重，但不可否认，《逍遥游》是有意要引导众生走向”个体自由”的。庄子散文在”寓言”之外有”重言十七”，是其一大特色，”重言”这种说理方式带有唯恐他人不信而征引证之的色彩。追求一个”信”字，便是含有劝说、引导之意了。可以说，《逍遥游》的主旨是出世的，但其写作用意又着有几分入世色彩的。

司马迁云”仲尼厄而作春秋”，说孔子是退而著书；其实，庄子之举亦有类似之处。但是，庄子的目的和儒家并不相同，甚至是反其道而行的。孔子的劝诫和引导有”以天下社稷为己任”的志向（或称济世观），欲求将纷乱的天下归于儒家道统的”序列系统”之中。胡適先生认为孔子一生的事业就是”正名分”，而这所谓的”名分”恰恰是庄子所鄙弃的。庄子认为”圣人无名”，又，《盗跖》云：”圣人不死，大盗不止”，尽管《盗跖》未必出自庄子之笔，但亦可见庄学一派对儒家”圣人”的鄙弃。将儒家观念下”圣人”和”大盗”这样一对矛盾的对立面通过推证转换为”一衣带水”的关系，足见儒家”名分”这种东西不过尔尔，进一步甚至可说不要也罢。这当是与战国时期复杂混乱的社会政治不无关系的，庄子提倡顺应自然、无为而适的观点是对社会纷乱、人心险恶的”矫枉”。

我认为，庄子的”济世观”便是在此处，即反现行社会秩序、反现行社会法理的约束，引导个人以自然之法为行事准则，以”无为”达至”无不为”。庄子在提出”个人自由”这一命题的同时还亲自推行这一命题，这和道家”仙人”的出世作风有所不同，也就因此带上了些许”入世”色彩。

虽然以上证明了庄子其人并非彻彻底底地出世，换言之，庄子本人并未达至”逍遥”，但让我更不能赞同的是，某些后世之人对庄子进行了无理的指摘–庄子及其哲学是”消极厌世”的。这一评述的问题颇大。首先，庄子并没有”厌世”，庄子的言论无一处可以看见其有”轻生”的念头，何来厌世一说？其次，”消极”二字是站在儒家立场上以所谓”正统观念”定夺强加的，这就是金岳霖先生说的”以一种成见去形容其他的成见”，实不足信。

在如何评价庄子的问题上，我比较赞同陈鼓应先生的提法。陈先生在《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》一文中指出庄子是”愤世”的：

庄子的隐退，是对世俗价值的强烈离弃感。（中略）

庄子是愤世的。庄子的隐退，是不愿意在功名利禄的追逐中迷失自我，是不愿被纳入上层统治结构而成为权势人物的工具价值，是要在乱世之中保存自己的性命，来另外开辟自己的精神天地。他的隐退，是”时命大谬”而”不当时命”。（下略）

“愤世”二字虽不是完全恰如其分，但这评价还是贴近庄子的。庄子所处的时代，是一个”人心不古”的时代。几乎所有人都被社会中的主流价值观所”劫持”，反反复复做着许多在庄子看来荒谬的举动，但这些人自己并没有这样的感受，他们早已经沉迷于那些所谓天道之中，习惯了用”天经地义”四字粉饰自我。所以，庄子要愤世，他愤的是为何众人的价值取向如此”恶劣”。庄子开始反思当时的价值观，于是便有了《庄子》一书。就《庄子》在思想史上的意义而言，与其说是代表了出世主义，不如说是为人们重新设定的价值观的坐标。

胡適先生曾在五四时期喊出了”重新估定一切价值”的口号，这是借用了尼采的主张。《庄子》一书则早在战国时期便进行了对于当世价值的重估，庄子主要攻击的对象是当时流行的种种”伪真理”，即所有打着”天理”旗号而为非作歹导致乱世纷争的价值取向。孔子及其儒家学说提倡人为的秩序和人伦序列，这在庄子眼中也是一种与自然道法背道而驰的”伪真理”。这种种所谓的”天理”绝不可能是真正的天理，它们是人假借天的意志所推行的，不过是作恶者的遮羞布罢了。于是为了揭去这层遮羞布，除了对于价值的重估外，庄子又提出了自己的一套价值体系，即真正的天理–道，也就是我们所说的顺应自然、无为而适的生活态度。《逍遥游》中体现的个人绝对自由便是这组”道”的命题中的一个子命题。  

从”逍遥义”解读的角度而言，大鹏终究没有摆脱”有所待”的局限性，绝不是逍遥的”至人”形象，但其对于鲲的超越是具有进步意义的，并不能因为其未达成逍遥而否定其价值。这种评断也同样适用于庄子。庄子并不逍遥，因为他受了自己济世观的”负累”，始终抱着将个人自由推广到社会众人的”所待”，但他又是极力远离世俗奔向逍遥的。对于庄子，我们应当投以的是赞许的目光。

参考文献：
方勇、陆永品：《庄子诠评》，成都：巴蜀书社，1998年9月
陈鼓应：《庄子今译今注》，北京：中华书局，1983年4月
方勇：《卮言录》，北京：中国社会科学出版社，2004年8月
傅佩荣：《解读庄子》，上海：上海三联书店，2007年7月
陈鼓应：《老庄新论》，台北：五南图书出版公司，2007年2月第三版
胡適：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年12月

在中国丧失非竞争性的地位之前，不能轻忽这种治国之道的半宗教性质。——黄仁宇

黄仁宇先生历来提倡“大历史”观，在《黄河青山》中，“大历史”被表述为历史的长河是一个整体，长河中每一个历史事件都和整体有着密切的联系，故黄先生反对从历史中截取片段孤立研究。所以，当西方权威学者要求他按照西式剖析法研究中国史，他的内心有所波动，人在屋檐下，有着不得不低头的无奈。

在这本《黄河青山》中，“大历史”观始终贯穿其中，黄仁宇先生不仅仅从他的学术经验来介绍“大历史”，更是以他的生活经历来演绎“大历史”。最为凸显的部分，便是黄仁宇先生对于国共之争发展走向的阐释，即便是为蒋中正和他的国民党辩护时，黄仁宇依然从中国整条历史线的角度提出他的观点。他提到：

“当政治体成为天下独大的整体，无法解决的问题最后就会成为美学和神学的问题，不再是经济或社会问题。因此，只要经过共识同意成为真的内容，就等于真实，没有必要引进客观标准。……牵涉仪式、神话，诉诸意志力，依据古典范而立誓，铭记在心的国家崇拜信念、迷信和合理化机制等一连串教训和惯例，全保留在帝制中国的传统中，成为政府不可或缺的工具。”

在他看来，辛亥革命没有一蹴而就地革了帝制中国的命，或者说，帝制中国的流毒已经积重难返。若非脓破，无复立国。要揭破脓包只有一条路，那就是将年老色衰的神学意义上的帝国管理方法转变为现代国家的数字化管理方法。

帝制中国被普遍定义为“阶级社会”，整个社会具有完善的、自上而下的层级结构。帝王端坐在阶梯的顶端，君临天下；他是天子，受命于天，理应具有至高无上的权威，接受众人的跪拜。但是，中国的君主制不同于东亚另一个历史悠久的君主制国家日本。日本天皇君权神授的依据在于，其是日本神话中的太阳神天照大神之后裔；而中国皇帝与创世神话之间缺乏联系，所以，君王必须凭借过人的“德性”以至名正言顺地接受上天的指派。

从夏、商、周三代之史开始，“至德”之人掌管天下的正当性被逐渐建构起来。商汤灭夏、文王伐纣，皆是以“仁德”得天下的史实。于是，《白虎通》曰：“德合天者，称帝；仁义合者，称王。”至德以称帝者的地位自此得以名实相副。帝王个人亦因其“道德权威”成为众人膜拜的偶像。

这个偶像一旦树立起来，就难以推倒。不到万不得已，作为道德权威的帝王不能遭到任何质疑和反对。屈原作《离骚》以泄对怀王之“怨情”，但值得注意的是，全诗的矛头并没有指向怀王个人，而是指向了怀王身边的奸佞小人，其内在的逻辑就是：小人可鄙，蒙蔽大王明眸；大王英明，难得一时糊涂。屈原的悲剧在于，这个国家可以“仰仗”的终究只有一个人，而那个人不是屈原——是楚怀王。

奠定“宇宙王制”的基调后，国家开始围绕帝王展开构建。帝制中国在漫长的演变过程中，君王个人的角色不单单是政治领袖，更是这个国家的“宗教领袖”。他座下服拜的既是国民又是教民，认同中国这个文化共同体的是国民，认同帝王个人绝对权威的是教民。然而，“宗教”的血液已经流入了文化的心脏，谁是国民，谁是教民，分不清了。

在终极教义——“礼教”的策动下，帝制中国的车轮缓缓滚动前行。不可否认，在国家繁荣昌盛时，以“礼教”治天下可以教人成德，助众生戒除人性幽暗面。但若国家陷入腐败堕落的时期，“礼教”就变成了吃人的工具。即便生计难以保障，人民也万万不可对君王提出要求，抑或是非议国政。若是动了此念，便是践越，不合仪礼。这时的“礼教”无非是强迫人人完成“大我”，时时刻刻惦念“知足常乐”的训诫，用伪装“改善”生活。直到近代，才被英国这老顽童揭穿了皇帝新衣的骗局。

进入了近代的帝制中国，其“半宗教性质”带来的弊端逐渐暴露。对于半宗教国家而言，国家的组织只围绕教宗一人铺展，缺乏有效的规划和整治。权利中心的帝王能够轻易看见他周身里三层外三层的“教众”，但是他永远不会知道，这里外三层究竟围了多少人。

照黄仁宇先生的看法，蒋这“一介顽石”在接受帝制中国的遗产和大笔美援之时，也许已经看穿了“袁大头”和“华盛顿”的区别：袁世凯做着他的帝国春秋梦，而华盛顿却用印着他肖像的一元美钞打造了世界上最为富强民主的国家；一个要延续无组织的、虚夸的空中楼阁，另一个则用精确的数字规整了国家，甚至把每个州都弄成了四四方方。

但这却没有用。即使蒋中正走下神坛指挥朝圣者有序朝拜，其结果也不过是五十步笑百步。层层叠叠的人群，早已失去了自己的序列，匡正的难度可想而知。在此情况下，重新组织断然好过没完没了的整治。另一个东方伟人毛泽东似乎预见到了这一点，于是乎抄起他的斧头和镰刀，两眼一抹黑索性拆了神坛。神坛一倒，扫了教民们的兴，他们也就作鸟兽散了。

我这举的是人头帐，但黄先生说的是土地帐。土地革命是真革命，彻底革了帝制中国的命。因为土地的重新划归，使得每一寸土都有了它的名分，在中国的大记账本上它们成为了一个个可供有效管理的数字。而数字化管理是黄仁宇先生一直强调的现代国家的基石。

从“大历史”的角度来看，毛泽东领导共产党推动“土改”是中国步入数字化管理的奠基石，是一切 “技术化”治国方式得以施展的前提。如今的事实亦证明了这一历史事件成为了中国历史发展轨迹的拐点。但是，黄仁宇先生亦在《黄河青山》中对于在“土改”中被迫害至死的生命流露出了无限的惋惜。或许，他直到逝世之时都不会原谅“土改”所带来的血腥和残忍，以及内战战场上林彪那灭绝人性的“人海战术”。

Heart and soul, I fell in love with you,
lost control, the way a fool would do,
Gladly…
Because you held me tight,
And stole a kiss in the night..

Heart and soul, I begged to be adored,
Lost control, and tumbled overboard,
Gladly…
That magic night we kissed,
There in the moon mist.

Oh! but your lips were thrilling, much too thrilling,
Never before were mine so strangely willing.

But now I see, what one embrace can do,
Look at me, it’s got me loving you,
Madly…
That little kiss you stole,
Held all my heart and soul.

之后，Heart and Soul又以钢琴曲的形式出现在多部影片和电视剧中。小白的简短介绍就是这些，更详细的资料可以访问Wiki，或者查询Google。现在还是让我们闭上眼睛，跟随我们的心灵欣赏这悠扬的旋律。点此在线收听，初版视频@youtube

个人以为，按FIBA规则，西班牙拿下80分才算及格。而让昔日的世界冠军西班牙队在常规时间只获得72分，可见中国队目前的防守并不算差。在今天比赛的前三节中，无论是外线后卫的防守，还是内线对于篮板球的控制都做得很好。但是防守的强势却伴随着进攻的弱势，这让人又不禁添上一份担忧。

先看中国队的领袖姚明。姚明现在并未处于最佳状态，手感和脚步灵活度相较上一赛季都有所退步。今天的比赛中，姚明在篮板下的抛射或者打板都多次出现失误，得分明显受到了限制。回看姚明在火箭队的得分，多数情况下队友会拉到弱侧给姚明腾出空间，姚明则在强侧要位，脚踩三秒区，等待控卫的45度吊传。姚明接球后可以选择沿底线切到篮下用上篮或者扣篮终结进攻；也可以选择背倚对方中锋运球往篮下压，之后翻身跳投或者勾手。而在目前的这支队伍中，很少会有清空强侧并做球给姚明的打法。

在今天的比赛中，姚明多数是从底线位置往高位走，给刘炜或者孙悦做挡拆。但是这样的挡拆很不干净，一则“拆”没有能够完全带开对方的后卫，二则姚明被留在了高位，而不是中锋应该在的三秒区内。不知道是不是和麦蒂的挡拆做得多了，姚明忘记了曾经和弗老大打球时有过的情形。姚明到高位给弗老大做挡拆，挡完之后以较快的速度拆开，姚明往篮下走，弗老大带球斜切，在对方球员顺势去扑弗老大的时候，弗老大抛传给姚明，让他可以很顺手地上篮或者扣篮。这或许是姚明和刘炜现在可以用的招式。其实，这样的配合姚明和刘炜之间也打出过。在姚明手感不佳的情况下，主动选择在近距离攻击篮筐更为明智。当然，这样打球要特别注意篮下的补防队员，我们今天也看到了，欧洲球队和NBA球队不同，NBA玩的就是对抗，篮下要扛得住，而打FIBA的比赛要特别小心身体接触。通常而言，在欧洲联赛打球的球员一碰就倒，我们熟悉的斯科拉就是一个很好的例子。一旦有球员站在了姚明顺势上篮的这条线上，姚明强打很可能被判带球撞人，失去进攻机会还吃到犯规就很不值得了。

再看控卫的发挥。尤纳斯的这支球队的出手次数分配，刘炜占的比重并不大，他的职责体现在调整进攻节奏和内外线衔接。可以说在队内控卫中，刘炜的经验和传球的时机把握都是属于“老大哥”的地位。但是，我们不要忘记，刘炜的三分和突破得分并不是他的弱项。控卫个人如果有斜插到篮下的机会，为什么不去尝试呢？在身材体格并不吃亏的情况下，往里打不但可以提升命中率而且可以造对方的犯规。尽管在刘炜受伤下场的这段时间内，陈江华的表现多少有点“冒进”，但是我们也看到了他的几次单兵突进的确能够打得进去。在全队哑火的情况下，个别球员依靠个人能力打中几球是对士气很大的鼓舞。如果今天陈江华的突破可以打进并且造成2+1的话，那么很可能会缓住对方的势头，当然这只是假设。

既然提到陈江华，就来谈谈这个年轻控卫。其实，论技术或者速度陈江华都相当不错，在下2打2（或者3打3）快攻的时候，他的表现是毋庸置疑的，即使是阵地战中，他也有实力可以从高位切入篮下。但是他的经验不足，这比较头疼。李楠在底角有三分的机会，他反而把球传到了另一侧；另外，和内线球员打不出“里外里”的传捣，球进去再出来之后怎么处理球这个问题上，他不太老道。在尤纳斯的战术体系中“快球”并不被提倡，以及淡化一号位得分能力的情况下，陈江华如何最大地发挥自己的实力，扬长避短是需要解决的问题。

今天大前的位置上表现不错，阿联和大郅都体现了自己的价值。我们知道，姚明和大郅的篮板球能力都一般，尤其是姚明，拨球多于抢球。而阿联在篮板球的冲抢和卡位上表现很好，后场能保护住篮板，前场能抢能补。大郅则在进攻时发挥稳定，起了老队员应有的作用。二者不足的地方，我认为在于替姚明分担防守压力。四号位向来是干脏活累活的位置，多协防多补防不但可以降低本队失分，也能在一定程度上缓解姚明多犯规的困境。

以上指出的问题，实际是上针对前两场对抗强队时暴露的问题。对于整体实力不强的安哥拉队，防守阻力小，得分上到80甚至90应该不成问题。但是，这些问题也应该予以重视。一些战术上的微调，并没有对球员个人能力有更高的要求。如果面对强队时，战术上多变，进攻可以打开，我们的中国男篮或许可以走得更远–四强未必真的那么遥远。

当然了，以上的内容也只是我外行看个热闹。我们应该相信，老练的尤纳斯在针对志在必得的安哥拉队时会有应对之策，或者，被李秋平教练言中，他根本就是有所保留，真正的秘密武器不该这么早就暴露。

无论如何，祝中国男篮好运，再创佳绩。

雨果：《九三年》

想读雨果的《九三年》是缘于两年前阅读了林达的《带一本书去巴黎》。在书中，林达夫妇以《九三年》提到的战斗场景和法国大革命主要事件为线索，为读者展示了现实巴黎的“大革命”遗迹和“恐怖”九三年的法国景象，由此还原了相对真实的法国大革命。

“法国大革命”这五个字，原先在我的印象中是一个光辉无比的名字。它和代表“自由平等博爱”的红白蓝三色旗紧紧联系在一起，成为“启蒙”的试验田，成为人民反抗暴政、追求民主权利的路标。或许是我当初的思想远不够成熟，加上一些或可称为“史书”的读本误导，光见到了“法国大革命”最为鲜亮的一面，并曾为之热血沸腾。而当我读到法国大革命昏暗混沌的那一页，我才真正开始理解了“启蒙”二字的涵义。

“启蒙”的进步性，并非下层民众反抗封建皇（王）权或者教会神权的“造反”意识和行动。如果回望历史，有哪几次革命不是下层民众狠狠砸碎了上层统治阶级的“饭碗”呢？而“启蒙”真正的光辉在于运用“理性主义”思维重新挖掘了“人”本身的光辉——与生俱来的“自由”与“平等”。

诚然，是法国大革命率先打破了君主专制政体，且意图建立一个全新的资产阶级民主共和国，解放受贵族统治阶级奴役的劳苦民众。但事情的发展往往出乎人们的意料，共和国的成长历程始终带有浓烈的血腥气。雅各宾派的执政时期更是在后世被冠以“恐怖时代”的名号。

根据史书记载，在恐怖的1791至1794年间，协和广场上有多达六万颗头颅夹带着奔涌而出的鲜血滚入箩筐。这些头颅的主人，一部分属于“叛乱分子”，还有一部分则是投机商人和平民阶层。这颇具讽刺意味，象征封建统治的巴士底狱刚被攻破不久，雅各宾们又迫不及待地树立起属于他们残酷统治的象征——断头台。然而，断头台下的亡魂仅仅是杀戮的冰山一角。在内战的战场上，我们并不知晓还有多少人因“叛乱”或相关罪名而命丧黄泉。
《九三年》中有一幕令我印象深刻的场景，保王党叛军在埃布昂帕田庄残忍枪绝了半营共和军人，并放火焚烧了整个田庄。当王爷的信使泰尔马克经过田庄之时，共和党人的血水已化作了一汪水塘，直映着冲天的火光。这是惨绝人寰的屠杀，为人性所不能接受。

是的，保王党人有罪，他们的双手沾满了血污。可是，共和军的双手又何尝干净呢？雨果在此情节之前，意味深长地安排了这样一段叙述：

“这是一次战斗吗？还是一次军事惩罚？蓝军按照革命的法令，经常用纵火焚烧的方法来惩罚那些不听命令的农舍和村庄。比如，哪个田庄和哪个村落不按法令的规定把树木砍倒，不为共和军的骑兵队在丛林里开辟道路，他们就放火烧掉这个田庄和这个村落。埃尔内附近的布尔贡教区新近就是这样被烧掉的。”
在那个恐怖的年代，进步的一方和封建的一方在对待无辜平民的方式上，竟然出奇得一致，同样残酷，同样血腥。或许，对于那些像农妇弗莱莎尔一样没有丝毫发言权的“公民”而言，大革命只不过是一个新的暴政集团代替了旧有的暴政集团。他们未曾见到大革命的进步性，甚至，他们随时随地可能被宣布为“不受法律保护”，从而变成时局的牺牲品。

当大革命演变成一种嗜血的狂热，演化为专政甚至暴政，当平叛内乱要用上无辜百姓的鲜血祭旗，当丹东和罗伯斯庇尔相互挤兑，又先后枕上“黑寡妇”的臂膀，当初那一切美好的共和前景瞬间化作泡影，徒留满地的血污和杀气满布的眼神。

这是任何保持理性的人都不乐意看见的结局，可它毕竟是来了。它的出现，让人无言以对，更无法撼动。研究大革命史长达十年的雨果深知这一点，在《九三年》临近尾声时，他安排郭万说了这样一段话：

“因为这是一场风暴。风暴的目标永远是明确的。一棵橡树被雷击倒，许多森林却得到净化！文明染上了瘟疫，这场大风为它消除瘟疫。也许大风没有充分地选择。可是它难道有别的方法吗？它负担了如此艰巨的清扫使命！在可怕的疫气面前，我理解风为什么刮得那么猛！”

读者可以从这段话中体会到雨果对于大革命的明确态度：封建制度相对于时代已然腐朽堕落，成为文明社会发展前行的重要障碍。而“大革命”则顺应了历史进程的要求，革除了“文明的瘟疫”，为人们展示了美好的共和图景，其性质无疑是进步的。虽然，在整个过程中，有社会动荡，有过多的流血事件，但如此的时局是由特殊历史情境造就的，难以彻底避免，这并不妨碍对“大革命”历史功绩的评定。然而，我们也该注意到，雨果在拥护共和的同时，也在小说中，尤其是结尾处，反复提醒世人——我们必须反思。反思“启蒙”，反思人的尊严。

朗德纳克从郭万城堡逃脱之际，因为弗莱莎尔的一声惨厉的呼救而放弃了逃生的机会。他奋不顾身地钻入火场，并放下成见，与共和军合作救出了她的三个孩子。小说本可在此之前就戛然而止，但雨果并没有就此终结小说，作者还有话说。是这一情节的发生将小说推向了真正的高潮——不同于之前外部军事力量的惨烈斗争，这一次是人物内心的激烈斗争。

郭万目睹了爵爷的援救行为，共和国的“决不宽大”和人道主义的“宽容”在他心中扭抱厮打。他不知所措。他的思绪从朗德纳克个人的生死问题，一直延伸到大革命的血腥杀戮。最终，郭万理清了头绪，他的内心深处传来这样的声音：“在革命的绝对真理之上，存在着人道的绝对真理。”这也朗德纳克营救孩子的真实写照，他的身上出现了超越阶级、超越军事对峙的人道精神，这是对于人的生存权利的尊重。

我想，雨果试图将他个人对于大革命的思索成果传达给我们：启蒙的理性在于对“人”的思考，对“人”的生存和生活权利的思考。《人权宣言》宣布“人们生来而且始终是自由平等的”正基于此种理性。这种理性决不同于讲求冷血执行的所谓“理性”。战场上的短兵相接、白刃格斗，战场外对于“叛逆”的个人和村落的无情屠戮，此类举动剥夺了人的生存权，灭绝了人道，背离了“启蒙”所倡导的理性；它是革命悄悄变质后的产物。此时若还拿着革命的所谓“真理”当作惨无人道的杀戮通行证，这不是理性，更不可能是真理，这无非是一小群人的意淫而已。

《九三年》所要传达的或许是这样一重意思：当政局的需求凌驾于人权之上，并威胁到“人”的时候，人之所以为人的价值就开始崩塌，而卢梭“天赋人权”的启蒙光环也可能随之褪去色泽。往者不可谏，大革命中的一些悲剧已是既定事实，后人无从改变；来者犹可追，唯有反思才是避免重蹈覆辙的最好手段。