Dedicated to Dr. Hu (1891.12.17-1962.2.24) 紀念胡適之先生118歲冥誕 As the leader of the New Culture Movement, Hu Shih introduced to his adherents a lot of new methods of thinking, living and the like. Like many other intellectuals, he reckoned his time as a pre-modern period and China’s development was deeply hampered by her own old thoughts. So [...]
一、鲲鹏与逍遥义关系之浅见 从《庄子》全书而言，其思想大体上说是带有强烈出世情怀的，而作为《庄子》一书的首篇，《逍遥游》提出了对于个人绝对自由的追求。获得这种精神上的绝对自由，要求个人摒弃世俗”有所待”的人生观，转向”无所待”的”至人”境界。上述这一逍遥义的论证和阐释，方勇师已在其著作中有过详细的论述，不再赘述。在此，我仅对”鲲”、”鹏”与逍遥义之间的关系做一个简单的梳理，以说明我个人的观点。 《逍遥游》开篇极具浪漫主义的”大鹏飞天”一直为人称道，尤其是大鹏的形象历来被作为力与美的象征，无论是否属于误读，这都证明了《庄子》笔下的大鹏影响力之深远。但是，在大鹏这一关键形象收到广泛关注的同时，鲲的形象却绝少被人提及，沦为大鹏的陪衬。 方勇师在《汪洋辟阖仪态万方》一文中指出，《逍遥游》首四句谈及”鲲”，其后绝口不提”鲲”只描写”鹏”的形象是庄子散文”双起单承”的手法。傅佩荣先生则在《解读庄子》一书中指出，”鲲不能脱离水，鹏要靠风来飞行；鹏的逍遥程度显然较高”。傅先生这一意见是值得关注的。鲲”化而为鸟，其名为鹏”，从此处可以看出，庄子对于”鲲”和”鹏”的叙写并非是并行发展，鲲和鹏不是两个独立的形象；确切地说，鹏由鲲化成，这一过程是串行发展（顺序发展）的，”化”字当是本句之眼。 庄子用一个”化”字提示了鲲鹏之间的关联，由此，我们可以将大鹏视作为鲲的进阶形态。尽管鲲与鹏皆有所待，但其”有所待”的程度不尽相同，或者说，其所待之物对其的限制程度有所不同。鲲待北冥之水，鹏待苍天劲风，而看似宽广的北冥比起充盈着风息的世界天地，顿时相形见绌，至多算是”一隅之地”。这就导致了大鹏与游鲲的舞台大小、施展空间大不相同。鲲虽广数千里，却图南无门，只可游水于北冥；鹏之巨未必胜于鲲，而”今将图南”。寓于北与”将图南”之间的差距，在所待之物的层面上立见高下。 “鲲”与”鹏”这一重比较，常常为人所忽略。就其实质而言，却是符合《逍遥游》所含的旨意。毫无疑问，”逍遥”的终极形态是”无所待”，但在绝弃”所待”的过程中，必然存在”所待”由有至寡，由寡至无的发展过程。我认为，简单地将鲲与鹏都斥为不逍遥，而不加区别对待未必符合庄子之意。 二、道是无情却有情：浅论庄子的出世精神与入世情怀 庄子作《逍遥游》以期倡导无拘无束的个人绝对自由，但是庄子本人却并未如此般”逍遥”。胡適先生说：”庄子的学说只是一个出世主义”，此话大抵不错，但亦有值得商榷之处。庄子本人的实践及其著作并不能完全以”出世主义”来概括。关于这一点，我将先从”出世”的概念说起。 就庄子本人对于”逍遥者”的塑造而言，”至人”、”神人”、”圣人”对于多半不愿涉半点世俗红尘的”出世者”。庄子《逍遥游》中是这样描述”神人”的： 藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。 “神人”顺应自然，无为自适，已然弃绝”食五谷”的世俗生活方式，故常”游乎四海之外”，彻底自断与红尘的纽带。这一形象也成为后世魏晋造神运动中的”世外高人”的模板，不问世事的处世态度顺理成章地演化为衡量”出世”的一大标准。 《晋书·阮籍传》中记载了阮籍曾向仙人孙登请教”仙术”。孙登，即后来道教供奉的孙真人，或称孙真人先师，是三国时期的隐士，他在《阮籍传》中的形象接近后来”神龙见首不见尾”的道教神仙： 籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。 这段材料代表了晋时较为典型的对于出世人物形象的见解，即出世之人不与俗人交往，不涉俗事。在长期的历史演化过程中，对于”出世”这一源自老庄概念的理解流变较小。因此，借较为一致”出世”标准，我们可以更简单明晰地评断庄子的身份问题。 《逍遥游》是一篇蕴含浓重说理色彩的散文。庄子借寓言与重言反复强调”有所待”之鄙陋，而提出”无所待”的人生命题。这种著书立说的方式，虽然不及孔、孟儒家的劝诫意味浓重，但不可否认，《逍遥游》是有意要引导众生走向”个体自由”的。庄子散文在”寓言”之外有”重言十七”，是其一大特色，”重言”这种说理方式带有唯恐他人不信而征引证之的色彩。追求一个”信”字，便是含有劝说、引导之意了。可以说，《逍遥游》的主旨是出世的，但其写作用意又着有几分入世色彩的。 司马迁云”仲尼厄而作春秋”，说孔子是退而著书；其实，庄子之举亦有类似之处。但是，庄子的目的和儒家并不相同，甚至是反其道而行的。孔子的劝诫和引导有”以天下社稷为己任”的志向（或称济世观），欲求将纷乱的天下归于儒家道统的”序列系统”之中。胡適先生认为孔子一生的事业就是”正名分”，而这所谓的”名分”恰恰是庄子所鄙弃的。庄子认为”圣人无名”，又，《盗跖》云：”圣人不死，大盗不止”，尽管《盗跖》未必出自庄子之笔，但亦可见庄学一派对儒家”圣人”的鄙弃。将儒家观念下”圣人”和”大盗”这样一对矛盾的对立面通过推证转换为”一衣带水”的关系，足见儒家”名分”这种东西不过尔尔，进一步甚至可说不要也罢。这当是与战国时期复杂混乱的社会政治不无关系的，庄子提倡顺应自然、无为而适的观点是对社会纷乱、人心险恶的”矫枉”。 我认为，庄子的”济世观”便是在此处，即反现行社会秩序、反现行社会法理的约束，引导个人以自然之法为行事准则，以”无为”达至”无不为”。庄子在提出”个人自由”这一命题的同时还亲自推行这一命题，这和道家”仙人”的出世作风有所不同，也就因此带上了些许”入世”色彩。 虽然以上证明了庄子其人并非彻彻底底地出世，换言之，庄子本人并未达至”逍遥”，但让我更不能赞同的是，某些后世之人对庄子进行了无理的指摘–庄子及其哲学是”消极厌世”的。这一评述的问题颇大。首先，庄子并没有”厌世”，庄子的言论无一处可以看见其有”轻生”的念头，何来厌世一说？其次，”消极”二字是站在儒家立场上以所谓”正统观念”定夺强加的，这就是金岳霖先生说的”以一种成见去形容其他的成见”，实不足信。 在如何评价庄子的问题上，我比较赞同陈鼓应先生的提法。陈先生在《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》一文中指出庄子是”愤世”的： 庄子的隐退，是对世俗价值的强烈离弃感。（中略） 庄子是愤世的。庄子的隐退，是不愿意在功名利禄的追逐中迷失自我，是不愿被纳入上层统治结构而成为权势人物的工具价值，是要在乱世之中保存自己的性命，来另外开辟自己的精神天地。他的隐退，是”时命大谬”而”不当时命”。（下略） “愤世”二字虽不是完全恰如其分，但这评价还是贴近庄子的。庄子所处的时代，是一个”人心不古”的时代。几乎所有人都被社会中的主流价值观所”劫持”，反反复复做着许多在庄子看来荒谬的举动，但这些人自己并没有这样的感受，他们早已经沉迷于那些所谓天道之中，习惯了用”天经地义”四字粉饰自我。所以，庄子要愤世，他愤的是为何众人的价值取向如此”恶劣”。庄子开始反思当时的价值观，于是便有了《庄子》一书。就《庄子》在思想史上的意义而言，与其说是代表了出世主义，不如说是为人们重新设定的价值观的坐标。 胡適先生曾在五四时期喊出了”重新估定一切价值”的口号，这是借用了尼采的主张。《庄子》一书则早在战国时期便进行了对于当世价值的重估，庄子主要攻击的对象是当时流行的种种”伪真理”，即所有打着”天理”旗号而为非作歹导致乱世纷争的价值取向。孔子及其儒家学说提倡人为的秩序和人伦序列，这在庄子眼中也是一种与自然道法背道而驰的”伪真理”。这种种所谓的”天理”绝不可能是真正的天理，它们是人假借天的意志所推行的，不过是作恶者的遮羞布罢了。于是为了揭去这层遮羞布，除了对于价值的重估外，庄子又提出了自己的一套价值体系，即真正的天理–道，也就是我们所说的顺应自然、无为而适的生活态度。《逍遥游》中体现的个人绝对自由便是这组”道”的命题中的一个子命题。 从”逍遥义”解读的角度而言，大鹏终究没有摆脱”有所待”的局限性，绝不是逍遥的”至人”形象，但其对于鲲的超越是具有进步意义的，并不能因为其未达成逍遥而否定其价值。这种评断也同样适用于庄子。庄子并不逍遥，因为他受了自己济世观的”负累”，始终抱着将个人自由推广到社会众人的”所待”，但他又是极力远离世俗奔向逍遥的。对于庄子，我们应当投以的是赞许的目光。 参考文献： 方勇、陆永品：《庄子诠评》，成都：巴蜀书社，1998年9月 陈鼓应：《庄子今译今注》，北京：中华书局，1983年4月 方勇：《卮言录》，北京：中国社会科学出版社，2004年8月 傅佩荣：《解读庄子》，上海：上海三联书店，2007年7月 陈鼓应：《老庄新论》，台北：五南图书出版公司，2007年2月第三版 胡適：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年12月
在中国丧失非竞争性的地位之前，不能轻忽这种治国之道的半宗教性质。——黄仁宇 黄仁宇先生历来提倡“大历史”观，在《黄河青山》中，“大历史”被表述为历史的长河是一个整体，长河中每一个历史事件都和整体有着密切的联系，故黄先生反对从历史中截取片段孤立研究。所以，当西方权威学者要求他按照西式剖析法研究中国史，他的内心有所波动，人在屋檐下，有着不得不低头的无奈。 在这本《黄河青山》中，“大历史”观始终贯穿其中，黄仁宇先生不仅仅从他的学术经验来介绍“大历史”，更是以他的生活经历来演绎“大历史”。最为凸显的部分，便是黄仁宇先生对于国共之争发展走向的阐释，即便是为蒋中正和他的国民党辩护时，黄仁宇依然从中国整条历史线的角度提出他的观点。他提到： “当政治体成为天下独大的整体，无法解决的问题最后就会成为美学和神学的问题，不再是经济或社会问题。因此，只要经过共识同意成为真的内容，就等于真实，没有必要引进客观标准。……牵涉仪式、神话，诉诸意志力，依据古典范而立誓，铭记在心的国家崇拜信念、迷信和合理化机制等一连串教训和惯例，全保留在帝制中国的传统中，成为政府不可或缺的工具。” 在他看来，辛亥革命没有一蹴而就地革了帝制中国的命，或者说，帝制中国的流毒已经积重难返。若非脓破，无复立国。要揭破脓包只有一条路，那就是将年老色衰的神学意义上的帝国管理方法转变为现代国家的数字化管理方法。
