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You shall see the difference now that we are back again.–Homer
这是28岁的胡适在少年中国学会演说时所引的荷马史诗。这位”新文化运动”的领军人物此前两年已张起了”文学改良”的大旗，誓要告别陈腐的文言”旧文学”。其后几年时间里，”半死”的文言文终在”新文学”摧枯拉朽的攻势下让出了文学正宗的宝座。他与陈独秀一同掀起的这场”文学革命”第一次让人们见识到他这一辈人的与众不同（Difference）。
然而，白话文兴起并取代文言文并非这场运动的最终目标。陈独秀说：”白话文若是只以通俗易解为止境，不注意文学的价值，那便只能算是通俗文，不配说是新文学”。[1]文学形式革命的背后还隐含着内容革命的诉求，”先要做到文字体裁的大解放，方才可以用来做新思想新精神的运输品”。[2]
从一开始，陈、胡二人以及其他《新青年》阵营的同仁就对新文学抱有很高的期待。一来，新文学是宣扬新思想的重要工具。五四一辈对”以个人价值为本位”是有共识的，无论是胡适还是鲁迅，他们都以”个性解放”为启蒙旗帜解构一切旧观念、旧制度。[3]易卜生戏剧这类承载”个性解放”思想的文学作品因而颇受知识分子的推崇。二来，新文学也意味着对新的审美趣味的追求。喊出”为艺术的艺术”口号的周作人、抒情诗人徐志摩等等，其创作实践与此前偏重载道的文坛风气互相补充，对文学革新做出的贡献亦不可谓不大。这样，新文学在内容层面上的两个传统得以奠定。
可惜，若以当时文坛的总体实践为考察，新文学的创作总是偏就启蒙与救亡一支。文学作品更多地凸显了感时忧国的一面，文学唯美的一面备受压抑。待到救亡主题过后，文学又不幸沦为政治的附庸，对美学价值的追求实是踪迹难寻。从五四到文革，文学一直受限于时空，”现代性从未在中国文学史上真正胜利过”。[4]而1978年的到来使得大地春回，文学发展迎来了全新的契机。摆脱了政治干预的文学，终能大胆追逐审美现代性。”纯文学”理想应运而生，在”为文学而文学”的旗帜下涌现了大批作品。然而，经历开闸泄洪之后，作家们仍然沉迷于纯文学创作，失去的”批判性”与”战斗性”仿佛再也拿不回了。作家这一知识分子群体对于公共事务的冷漠态度不免引人担忧。
余华近日在接受《华尔街日报》记者采访时说，”一个人所能做的就是承认自己有病，并且尽力去描述病情。”但余华的作品绝非他个人的认罪书，而是替社会填写的病历卡。”有我，还有莫言──我们经常批评……我们批评当代社会”[5]，余华此语既是自我期许又是自我肯定；同时，这又是否是对另外一些作家的嘲笑呢？嘲笑他们毫无洞见，或者其他……
对”纯文学”理念的炒作越是甚嚣尘上，其动机越是值得怀疑。走出”文革”记忆的文学是否正在步入矫枉过正的困境？文学逐步实现自我隔离，完全封闭在超越时空的文学想象中，这种企图是否就是严格的文学意识？张颐武教授认为：”‘新文学’的启蒙和救亡的现代性已经和中国的现实脱节了……社会已经不再给’新文学’提供进入现实的孔道。”按其观点，文学发展必然延续审美现代性一支，纯文学由此获得了正当性。[6]
但是，这种说法是可疑的。”新文学”启蒙与救亡一支的着眼点在于塑造国民之健全人格，换用鲁迅先生的话语便是”改造国民性”，进而影响社会。尽管我们的人民和社会已然告别了昨日的蒙昧，但我不认为”人格健全”或者”社会健全”可以是完成时态，二者永远处在进行之中、变革之下，可以无限接近终点但却无法达到。况且，就多数人对当前社会的观察而言，健全国民的道路依旧很漫长，”国民性”可谓永不落伍的命题。国民与社会之开化一日未成，文学之批判与启蒙功效的立足点便无消解的可能。张教授的论断存有掩盖社会矛盾的企图，不免带有宏大叙事的嫌疑。将文坛追逐”纯文学”的风气视作对新文学的超越，或视为严格的文学自律，亦难有很强的说服力。
值得注意的是，文学对现实发言并不能看作”新文学”的终极理想。这一点上，我赞同张颐武教授的推论，新文学的两个分支最终将流向一支。新文学的批判与启蒙根植于社会需求，随着社会进步，社会危机将逐步淡出人们的视野。社会所需要的纠偏力越来越小，文学对社会发言的机会也便越来越少，文学必然更关注自身的发展。从这一趋势出发，文学审美性占据文学主题的中心地位符合新文学发展的内在逻辑。
然而，当我们审视当今文学现状，却很难将其归结为新文学两个传统相互竞争的必然产物，社会事实仍在要求文学对现实作出干预，批判现实的文学作品”凭空”消失简直不可想象。这类对太平盛世的想象和纯文学图景，更像是文学内部和外部同时用力的一场合谋。作家在主动让出了话语空间的同时，也在遭遇话语空间边界的重新勘定。如果以新文学理想为出发点，那么现阶段对于”启蒙”必要性的熟视无睹无异于对新文学理想的叛逃。文学最终是要回归文学的，此是大势所趋。但是，文学没有在社会需要的地方出现，这难道不是新文学发展路上的悲哀吗？
在这个角度看，”新文学”的梦想还远未实现……

[1] 陈独秀: 《新文化运动是什么？》,《新青年》第七卷第五号, 1920年4月1日.
[2] 胡适: 《〈尝试集〉自序》, 《尝试集》, pp.33, 台北: 远流出版社, 1986.
[3] 林贤治: 《也谈五四、鲁迅与胡适》, 《书屋》2001年 第7期.
[4] 李欧梵: 《现代性的追求》, pp.234-240, 北京: 三联出版社, 2000.
[5] Ian Johnson: For This Writer, China is an Open Book, WALL STREET JOURNAL ASIA, February 19, 2009.
[6] 张颐武: 《”纯文学”讨论与”新文学”的终结》, 《南方文坛》2004年第3期.

Dedicated to Dr. Hu (1891.12.17-1962.2.24)
紀念胡適之先生118歲冥誕 
As the leader of the New Culture Movement, Hu Shih introduced to his adherents a lot of new methods of thinking, living and the like. Like many other intellectuals, he reckoned his time as a pre-modern period and China’s development was deeply hampered by her own old thoughts. So he wanted [...]

一、鲲鹏与逍遥义关系之浅见
 从《庄子》全书而言，其思想大体上说是带有强烈出世情怀的，而作为《庄子》一书的首篇，《逍遥游》提出了对于个人绝对自由的追求。获得这种精神上的绝对自由，要求个人摒弃世俗”有所待”的人生观，转向”无所待”的”至人”境界。上述这一逍遥义的论证和阐释，方勇师已在其著作中有过详细的论述，不再赘述。在此，我仅对”鲲”、”鹏”与逍遥义之间的关系做一个简单的梳理，以说明我个人的观点。
《逍遥游》开篇极具浪漫主义的”大鹏飞天”一直为人称道，尤其是大鹏的形象历来被作为力与美的象征，无论是否属于误读，这都证明了《庄子》笔下的大鹏影响力之深远。但是，在大鹏这一关键形象收到广泛关注的同时，鲲的形象却绝少被人提及，沦为大鹏的陪衬。
方勇师在《汪洋辟阖仪态万方》一文中指出，《逍遥游》首四句谈及”鲲”，其后绝口不提”鲲”只描写”鹏”的形象是庄子散文”双起单承”的手法。傅佩荣先生则在《解读庄子》一书中指出，”鲲不能脱离水，鹏要靠风来飞行；鹏的逍遥程度显然较高”。傅先生这一意见是值得关注的。鲲”化而为鸟，其名为鹏”，从此处可以看出，庄子对于”鲲”和”鹏”的叙写并非是并行发展，鲲和鹏不是两个独立的形象；确切地说，鹏由鲲化成，这一过程是串行发展（顺序发展）的，”化”字当是本句之眼。
庄子用一个”化”字提示了鲲鹏之间的关联，由此，我们可以将大鹏视作为鲲的进阶形态。尽管鲲与鹏皆有所待，但其”有所待”的程度不尽相同，或者说，其所待之物对其的限制程度有所不同。鲲待北冥之水，鹏待苍天劲风，而看似宽广的北冥比起充盈着风息的世界天地，顿时相形见绌，至多算是”一隅之地”。这就导致了大鹏与游鲲的舞台大小、施展空间大不相同。鲲虽广数千里，却图南无门，只可游水于北冥；鹏之巨未必胜于鲲，而”今将图南”。寓于北与”将图南”之间的差距，在所待之物的层面上立见高下。
“鲲”与”鹏”这一重比较，常常为人所忽略。就其实质而言，却是符合《逍遥游》所含的旨意。毫无疑问，”逍遥”的终极形态是”无所待”，但在绝弃”所待”的过程中，必然存在”所待”由有至寡，由寡至无的发展过程。我认为，简单地将鲲与鹏都斥为不逍遥，而不加区别对待未必符合庄子之意。 
二、道是无情却有情：浅论庄子的出世精神与入世情怀
 庄子作《逍遥游》以期倡导无拘无束的个人绝对自由，但是庄子本人却并未如此般”逍遥”。胡適先生说：”庄子的学说只是一个出世主义”，此话大抵不错，但亦有值得商榷之处。庄子本人的实践及其著作并不能完全以”出世主义”来概括。关于这一点，我将先从”出世”的概念说起。
就庄子本人对于”逍遥者”的塑造而言，”至人”、”神人”、”圣人”对于多半不愿涉半点世俗红尘的”出世者”。庄子《逍遥游》中是这样描述”神人”的：
藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外；其神凝，使物不疵疠而年谷熟。
“神人”顺应自然，无为自适，已然弃绝”食五谷”的世俗生活方式，故常”游乎四海之外”，彻底自断与红尘的纽带。这一形象也成为后世魏晋造神运动中的”世外高人”的模板，不问世事的处世态度顺理成章地演化为衡量”出世”的一大标准。
《晋书·阮籍传》中记载了阮籍曾向仙人孙登请教”仙术”。孙登，即后来道教供奉的孙真人，或称孙真人先师，是三国时期的隐士，他在《阮籍传》中的形象接近后来”神龙见首不见尾”的道教神仙：
籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。
这段材料代表了晋时较为典型的对于出世人物形象的见解，即出世之人不与俗人交往，不涉俗事。在长期的历史演化过程中，对于”出世”这一源自老庄概念的理解流变较小。因此，借较为一致”出世”标准，我们可以更简单明晰地评断庄子的身份问题。
《逍遥游》是一篇蕴含浓重说理色彩的散文。庄子借寓言与重言反复强调”有所待”之鄙陋，而提出”无所待”的人生命题。这种著书立说的方式，虽然不及孔、孟儒家的劝诫意味浓重，但不可否认，《逍遥游》是有意要引导众生走向”个体自由”的。庄子散文在”寓言”之外有”重言十七”，是其一大特色，”重言”这种说理方式带有唯恐他人不信而征引证之的色彩。追求一个”信”字，便是含有劝说、引导之意了。可以说，《逍遥游》的主旨是出世的，但其写作用意又着有几分入世色彩的。
司马迁云”仲尼厄而作春秋”，说孔子是退而著书；其实，庄子之举亦有类似之处。但是，庄子的目的和儒家并不相同，甚至是反其道而行的。孔子的劝诫和引导有”以天下社稷为己任”的志向（或称济世观），欲求将纷乱的天下归于儒家道统的”序列系统”之中。胡適先生认为孔子一生的事业就是”正名分”，而这所谓的”名分”恰恰是庄子所鄙弃的。庄子认为”圣人无名”，又，《盗跖》云：”圣人不死，大盗不止”，尽管《盗跖》未必出自庄子之笔，但亦可见庄学一派对儒家”圣人”的鄙弃。将儒家观念下”圣人”和”大盗”这样一对矛盾的对立面通过推证转换为”一衣带水”的关系，足见儒家”名分”这种东西不过尔尔，进一步甚至可说不要也罢。这当是与战国时期复杂混乱的社会政治不无关系的，庄子提倡顺应自然、无为而适的观点是对社会纷乱、人心险恶的”矫枉”。
我认为，庄子的”济世观”便是在此处，即反现行社会秩序、反现行社会法理的约束，引导个人以自然之法为行事准则，以”无为”达至”无不为”。庄子在提出”个人自由”这一命题的同时还亲自推行这一命题，这和道家”仙人”的出世作风有所不同，也就因此带上了些许”入世”色彩。
虽然以上证明了庄子其人并非彻彻底底地出世，换言之，庄子本人并未达至”逍遥”，但让我更不能赞同的是，某些后世之人对庄子进行了无理的指摘–庄子及其哲学是”消极厌世”的。这一评述的问题颇大。首先，庄子并没有”厌世”，庄子的言论无一处可以看见其有”轻生”的念头，何来厌世一说？其次，”消极”二字是站在儒家立场上以所谓”正统观念”定夺强加的，这就是金岳霖先生说的”以一种成见去形容其他的成见”，实不足信。
在如何评价庄子的问题上，我比较赞同陈鼓应先生的提法。陈先生在《尼采哲学与庄子哲学的比较研究》一文中指出庄子是”愤世”的：
庄子的隐退，是对世俗价值的强烈离弃感。（中略）
庄子是愤世的。庄子的隐退，是不愿意在功名利禄的追逐中迷失自我，是不愿被纳入上层统治结构而成为权势人物的工具价值，是要在乱世之中保存自己的性命，来另外开辟自己的精神天地。他的隐退，是”时命大谬”而”不当时命”。（下略）
“愤世”二字虽不是完全恰如其分，但这评价还是贴近庄子的。庄子所处的时代，是一个”人心不古”的时代。几乎所有人都被社会中的主流价值观所”劫持”，反反复复做着许多在庄子看来荒谬的举动，但这些人自己并没有这样的感受，他们早已经沉迷于那些所谓天道之中，习惯了用”天经地义”四字粉饰自我。所以，庄子要愤世，他愤的是为何众人的价值取向如此”恶劣”。庄子开始反思当时的价值观，于是便有了《庄子》一书。就《庄子》在思想史上的意义而言，与其说是代表了出世主义，不如说是为人们重新设定的价值观的坐标。
胡適先生曾在五四时期喊出了”重新估定一切价值”的口号，这是借用了尼采的主张。《庄子》一书则早在战国时期便进行了对于当世价值的重估，庄子主要攻击的对象是当时流行的种种”伪真理”，即所有打着”天理”旗号而为非作歹导致乱世纷争的价值取向。孔子及其儒家学说提倡人为的秩序和人伦序列，这在庄子眼中也是一种与自然道法背道而驰的”伪真理”。这种种所谓的”天理”绝不可能是真正的天理，它们是人假借天的意志所推行的，不过是作恶者的遮羞布罢了。于是为了揭去这层遮羞布，除了对于价值的重估外，庄子又提出了自己的一套价值体系，即真正的天理–道，也就是我们所说的顺应自然、无为而适的生活态度。《逍遥游》中体现的个人绝对自由便是这组”道”的命题中的一个子命题。  
从”逍遥义”解读的角度而言，大鹏终究没有摆脱”有所待”的局限性，绝不是逍遥的”至人”形象，但其对于鲲的超越是具有进步意义的，并不能因为其未达成逍遥而否定其价值。这种评断也同样适用于庄子。庄子并不逍遥，因为他受了自己济世观的”负累”，始终抱着将个人自由推广到社会众人的”所待”，但他又是极力远离世俗奔向逍遥的。对于庄子，我们应当投以的是赞许的目光。
 
 
参考文献：
方勇、陆永品：《庄子诠评》，成都：巴蜀书社，1998年9月
陈鼓应：《庄子今译今注》，北京：中华书局，1983年4月
方勇：《卮言录》，北京：中国社会科学出版社，2004年8月
傅佩荣：《解读庄子》，上海：上海三联书店，2007年7月
陈鼓应：《老庄新论》，台北：五南图书出版公司，2007年2月第三版
胡適：《中国哲学史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年12月